나,

버릴 것인가 찾을 것인가

질문서 (질문자 : 김종욱 교수)

교재 : 나, 버릴 것인가 찾을 것인가 (도서출판 운주사)

밝은사람들연구소

TEL (02) 720-3629

정준영 교수 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 초기불교에서 무아는 ‘無常 - 苦 - 變易法 - 無我’의 논리로 전개되는 것 같습     니다. 즉 ‘무상한 것은 괴로운 것이고, 괴로운 것은 변역하는 것이며, 그러므로      무아’라는 것입니다. 여기서 ‘무상한 것은 왜 괴로운 것인가?“, ”무상하고 괴로운     것은 왜 무아인 것인가?“를 설명하여 주십시오.

2. 발표자께서는 책에서 “인간이 대상을 지각하는 과정을 통해 ‘나’라고 하는 관념     이 발생한다. 자아관념은 일반인들에게 대상과의 접촉 이후에 느낌을 거쳐 발생     하는 자연스러운 개념이다. 따라서 일반 사람이 ‘나는 있다’라는 자아관념을 가     지고 있는 것은 당연하다”고 했습니다. 그런데 자아관념이 이렇게 자연스럽고도     당연한 것이라면, 聖人의 단계에 들어 자아관념에서 벗어나는 일은 매우 부자연     스럽고도 어려운 일 같습니다. 더욱이 이렇게 언어로 표현되는 자아개념이 관습     적인 진리이고, 무아는 언어로 표현하기 어려운 궁극적인 진리라면, 자아개념은     비록 관습상이지만 분명히 진리인 것 같습니다. 그렇다면 이렇게 자아개념을 자     연스럽고도 당연한 진리로 간주하는 것과 무아 사상이 양립할 수 있는 것인가      요? 혹시 소위 언설제와 승의제를 말씀하신다면, 이것은 또 하나의 (불교식) 이     원론이 아닐까요?

3. 발표자께서는 책에서 “윤회의 주체는 영혼과 같이 고정된 실체가 필요한 것이      아니다. 그러므로 윤회를 위해서 불변하는 자아가 필요치 않다. 이것이 불교와      다른 윤회를 믿는 종교와의 차이이다”라고 했습니다. 그런데 행위를 하는 자, 그     행위의 영향력을 다음 생에 받는 자를 고정된 실체로서 자아라고는 하지 않더라     도, 그런 행위자를 ‘이행하는 자’라는 뜻의 ‘주체’라고 여기는 것은 괜찮지 않을     까요? 더욱이 현생 동안 의식은 흘러가고, 이 識은 전생과 현생과 내생에 걸쳐     서도 흘러가는 것으로 간주해야만 윤회도 성립하는 것이라면, 윤회의 주체를 ‘자     아’는 아니지만 識이라고 하는 것은 괜찮지 않을까요? 발표자께서도 책에서        “「마하니다나 숫따」는 윤회를 하기 위한 과정으로 의식(識)이 엄마의 자궁으     로 상속된다는 내용을 담고 있다”고 한 적이 있습니다.

4. 무아와 윤회의 양립 문제는 불교사의 영원한 테마였다고 할 수 있는데, 이와 관     련하여 초기 불교에서 가장 논란이 되는 것이 「잡아함경」의 「제일의공경」에     나오는 다음의 구절 같습니다. “업의 과보는 있지만, 그것을 짓는 자는 없다. 앞     서의 쌓임(陰, 蘊)이 멸하면, 다음의 쌓임(陰, 蘊)이 이어간다(相續한다)”(有業報     而無作者 此陰滅已 異陰相續) 이것은 업보는 있으되 짓는 자는 없다고 하는 ‘무     아업설’ 또는 ‘무아윤회설’의 근거를 ‘오온상속설’에 두는 것 같습니다. ‘무아 윤     회’를 ‘상속’의 관점에서 설명해 주십시오.

허인섭 교수 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 발표자께서는 책에서 “문명 이전의 신화적 사유에서는 인간과 주위의 압도적 힘     사이의 미분적 관계 경험이 주관과 객관의 미분화를 낳은 반면, 개념화 작용에     기초한 주관과 객관의 분리를 통한 세계 이해의 방식이 동서를 불문하고 현재의     문명을 낳았다”고 했습니다. 또한 발표자께서는 인도 사상을 아리안족 이주 이     전 선주민의 신화적 사유와 아리안족의 철학적 사유로 구분하고, 불교는 비바라     문 계보, 즉 反베다·우파니샤드 전통에 속한 것으로 분류했습니다. 이럴 경우 무     아, 즉 anātman이라 하여 우파니샤드의 아트만을 부정하는 불교 사상은 아리안     족 이전의 선주민의 신화적 사유와 연결되고, 선주민은 통상 드라비다족을 가리     킵니다. 그렇다면 붓다는 혈통상 아리안족이 아니라 드라비다족 계통이었다는      말이 되는데, 주로 노예 신분이었던 드라비다족과 연결된 붓다가 어떻게 왕족인     크샤트리야 계급일 수 있었을까요? 불교 사상과 신화적 사유의 연결은 혈통상이     아니라 단지 사상적 함축상의 문제인가요?

2. 발표자의 주장대로, 만약 불교의 무아 사상이 선주민의 신화적 사유와 연결되는     것이라면, 무아의 근거인 緣起도 신화적 사유와 연결되어야 할 것 같습니다. 일     반적으로 초기불교에서 무아를 주장하는 이유는 연기에 있다고 합니다. 즉 연기     이므로, 다시 말해 모든 것이 무수히 많은 조건들의 화합에 의해 성립하고 그래     서 끊임없이 변화해가므로, 고정 불변의 절대적 실체적 자아란 없다는 것입니다.     그리고 이런 연기법은 불교계에서는 붓다 자신의 自內證의 것으로 알고 있습니     다. 그런데 발표자께서는 “불교의 연기설이란 인간의 신화적 사유에 내재된 사     태의 역동적 연속적 이해의 감수성을 논리적으로 표현하고자 한 노력의 결정체”     라고 설명했습니다. 그렇다면 무아의 근거인 연기법은 붓다 자내증의 산물인가     요, 신화적 사유의 소산인가요?

3. 앞서 지적했듯이, 발표자께서는 불교의 緣起를 “사태에 대한 역동적이고 연속적     인 이해”의 산물로, 또 “상호의존적으로 역동적이며 연속적으로 움직이는 구체     적 경험 세계에 대한 직시”로 이해하고 있습니다. 이것은 ‘역동성’과 ‘연속성’의     차원을 강조하여 연기를 해석하는 방식입니다. 연기란 무수히 많은 조건들간의     연쇄적인 상호 작용이라는 점에서, 연기를 ‘연속성’으로 보는 것은 잘못된 견해     가 아닙니다. 우리의 삶이 조건들의 연쇄이고 의식의 흐름이라는 점에서 ‘연속      성’인 것은 맞지만, 우리의 삶을 진짜 역동적인 것으로 만들어주는 것은 매 순간     명멸하는 수많은 생각들과 사건들입니다. 오히려 삶은 ‘연속성’만이 아니라, 연속     성과 ‘불연속성’이 교차 공존하기에 역동적인 것 같습니다. 그렇다면 연쇄와 흐     름으로서의 ‘연속성’과 찰나찰나 念念 生滅하는 ‘불연속성’을 연기의 차원에서 조     화시킬 수는 없을런지요?

4. 발표자께서는 “경험적인 나는 분명 존재하지만, 실체적인 나는 찾을 수 없다”      “실체적 자아는 제7 末那識이 잘못 정위시킨 개념적 존재일 뿐이다.” “붓다의      무아 이론, 즉 비실체적 자아 이론은 구체적 자아와 경험적 세계의 부정을 위한     것이 아니라, 구체적인 자아와 바람직한 세계의 발견을 위한 논리이다.”라고 했     습니다. 이것은 무아란 실체적 자아를 부정하고, 경험적인 구체적 자아를 발견하     기 위한 것이라는 주장입니다. 그런데 원초적인 의식의 흐름으로서 알라야識의     활동에 대해 개념적으로 분별하여 자아를 잘못 정위시키는 말나식이 아만(我慢)     과 아애(我愛)를 낳는다고 할 때, 그 我는 실체적 자아일 뿐만 아니라 경험적인     자아이기도 한 것 같습니다. 왜냐하면 말나식은 알라야식에 대해서 뿐만 아니라     제6 의식 등의 일상 경험에 대해서도 일종의 자아의식의 역할을 할 것이기 때문     입니다. 그렇다면 무아란 실체적 자아와 경험적 자아의 실상이 空性이고 唯識性     임을 밝히기 위한 것이지, 실체적 자아만 부정하고 경험적 자아는 발견하고 찾     아내자는 것은 아니지 않을까요?

김진무 교수 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 발표자께서는 책에서 “한역에서는 無我(내가 없음)와 非我(내가 아님)의 두 가지     표현을 쓰고 있는데, 엄밀하게 말하자면 非我의 개념이 더욱 옳다고 하겠다. 왜     냐하면 이러한 표현으로부터 불교가 제시하는 ‘참다운 나’의 개념을 도출할 수      있기 때문이다. 이러한 ‘참 나’(眞我)의 속성을 변역법에 대해서는 常一性, 그리     고 뜻대로 할 수 있음에 대해서는 주재성이라고 정의할 수 있다. 또한 ‘지금의      나(是我)’와 달라진 나(異我)가 함께 존재(相在)‘하지 않는다는 점으로부터 불교     에서는 변화하는 전체를 나로 삼자는 견해를 인정하지 않음을 알 수 있다”고 했     습니다. 이것은 無我가 원래 非我이고, ’내가 아님‘이라는 것은 원래의 진짜 ’참     나‘가 따로 있다는 주장입니다. 그런데 본래 초기경전에서 非我라는 표현은 非色     是我(색 등은 내가 아니다), 非色異我(색 등은 나와 다른 것이 아니다), 非色我相     在(색과 나는 둘 다 있는 것이 아니다)의 준말로서, 색 등의 오온 현상 그 어디     에서도 자아를 찾을 수 없다는 뜻이지, 참다운 자아가 따로 있다는 말이 아닙니     다. 더욱이 상일성과 주재성을 갖춘 ‘참 나’란 우파니샤드의 범아일여적인 아트     만과 정확히 일치하는 개념으로서, 무아에 의해 부정되는 대상이지, 무아가 진정     으로 인정하고자 하는 대상이 아닙니다. 그렇다면 참 나를 眞我라 하여 찾는 것     은 중국불교적 맥락에서는 어떨지 몰라도, 적어도 초기불교의 인도적 상황에는     전혀 안 맞는 것이 아닐까요?

2. 중국불교의 ‘참 나’(眞我)의 탐구와 가장 밀접한 관계를 가진 경전이 「대반열반     경」인데, 발표자께서도 인용하고 있듯이 그 경에서는, “열반은 바로 常樂我淨이     다,” “큰 나(大我)가 있으므로 대열반이라고 한다. 열반에는 내가 없지만(無我)      크게 自在하므로 大我라고 한다”고 적혀 있습니다. 이것은 열반의 주체가 常樂     我淨의 大我라는 주장입니다. 그런데 중국 동진의 여산 혜원은 부파불교의 勝義     我 개념에 영향을 받아, 윤회의 주체를 불멸하는 神 또는 靈으로 보았습니다. 이     것은 열반의 주체가 大我이고, 윤회의 주체는 神靈이라는 것으로서, 열반의 주체     와 윤회의 주체가 상이한 둘로 나뉨을 의미합니다. 그러나 윤회와 열반은 모두     한 사람 속에서 이루어지는 일로, 주체가 둘로 분열되어서는 안 될 것 같습니다.     이렇게 열반의 주체와 윤회의 주체가 상이함을 어떻게 극복할 수 있을까요?

3. 중국 불성론의 기초를 닦은 도생은 “無我를 설함은 바로 眞我가 있음을 나타내     는 것이다. ‘무아’는 生死 속의 나[生死中我]가 본래 없음을 말하는 것으로, 佛性     我가 없음을 말하는 것이 아니다”고 했습니다. 그런데 이것은 불교에서 현실과     이상을 윤회와 해탈로 나누듯이, 자아에 대해서도 ‘현실아-이상아’, ‘윤회아-해     탈아’, ‘生死我-佛性我’, ‘假我-眞我’로 구분하는 것으로서, 현실의 것이든 이상의     것이든 자아의 존재를 이미 전제하는 것이라고 할 수 있습니다. ‘生死我-佛性      我’, ‘假我-眞我’라는 구분은 실체적 구분을 지양하려는 無我 사상의 근본 취지     에 위배되는 것이 아닐까요?

4. 발표자께서는 책에서, “般若란 諸法의 自性이 비어 있음[空]을 여실하게 아는 지     혜이다. 불교에서는 이른바 제법, 다시 말하여 일체의 현상은 모두 緣起하여 성     립한 것으로 본다. 이렇게 연기한 제법은 마땅히 그 ‘독자적 존재성[自性]’을지     닐 수 없는 것이다”고 했습니다. 또 선불교에 대해서는 “自性은 능히 만법의 가     장 커다란 것을 포함할 수 있고, 만법은 모든 사람들의 성품[人性] 가운데 존재     한다. 佛性은 自性이니, 결코 밖에서 구하지 말라”는 육조단경을 인용하고 있고,     “見性의 의미는 見自佛性, 見佛性, 見自性이 모두 가능하다. 여기서 ‘자성’은 그     대로 ‘자신 가운데 있는 불성’을 의미하는 것이며, 반야에서 부정하는 ‘자성’이      아니라 그대로의 ‘실상’의 상태를 의미한다”고 했습니다. 이렇게 볼 때, 반야 중     관불교에선 無自性이 곧 空이라 하여 자성을 부정한다면, 선불교에선 見性이 見     自性이라 하여 자성을 긍정하고 있습니다. 다 같은 불교에서 벌어지는 자성에      대한 이런 견해의 충돌을 어떻게 이해해야 할까요?

5. 발표자께서는 책의 결론 부분에서, “중국 선불교란 ‘지금 이 자리[當下]’가 바로     ‘본래 참나가 실현되어 드러난 상태[本來現成]’이므로 우리는 다만 철저하게 ‘접     근하도록[卽]’ 해야 한다는 것이다”로 끝을 맺고 있습니다. 이런 當下卽是 本來     現成의 정신은 부처의 성품이 이미 나의 본래면목 속에 구비되어 있다는 일종의     현재완성론으로서, 삼아승지겁의 한량없는 미완성의 구도의 길을 가는 인도의      대승보살도와는 상당히 다른 것 같습니다. 선불교에 담긴 이런 卽事而眞의 중국     적 현실주의에 대해 간략히 설명해 주십시오.

박찬국 교수 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 발표자께서는 책에서 “데카르트는 근대철학의 창시자로서 근대철학의 출발점을     ‘나는 생각한다 그러므로 나는 존재한다(cogito sum)’에서 찾았다. 그러나 그는     자아(ego)의 의식방식(cogitare)을  일정한 한계 내에서는 탐구하였지만 그것의     ‘존재(sum)’을 충분히 논의하지 않았다. ········· 하이데거는 의식에 대한 반성을     통해서 드러나는 ‘자아’나 주관의 본질이란 사실은 ‘세계-내-존재’의 구체적인      삶을 추상한 것으로 보고 있다. 데카르트 이후의 근대철학에 의해서 드러난 의     식과 ‘자아’는 현존재의 구체적인 삶을 사상한 토대 위에서 드러나는 파생적인      것에 지나지 않는다”고 했습니다. 이것은 의식의 자아를 다루는 근대철학에 대     해서 실존의 자기를 강조하는 하이데거의 입장을 설명한 것입니다. 그런데 근대     의 자아 철학은 데카르트에서 시작되었지만, 자아 철학은 절대 자아를 주장한      헤겔에게서 완성되는 것 같습니다. 하이데거의 입장에선 헤겔의 절대 자아가 어     떻게 비판될 수 있을까요?

2. 발표자께서는 하이데거의 자아관을 설명하면서, “진정한 자기란 세계에 의해서     타인과 구별되고 비교되는 ‘자아’가 아니고, 세인의 세계가 행하는 이러한 구별     을 초월하여 도달되는 ‘본래적인 자기’이다. 현존재가 실존으로서 자신의 ‘고유한     존재’를 문제 삼고 우려할 경우, 이는 그를 진정한 인간으로 되게 하는 그의 가     장 고유한 것을 추구한다는 것을 의미한다. ······· 우리는 일상적으로는 사실은      세인에 의해서 주입된 대로 말하고 행동하는 자동인형처럼 살고 있을 뿐, ‘진정     한 자기’로서 살고 있지 않으며, 이러한 ‘진정한 자기’는 세인에 의한 은폐와 오     해에 대한 투쟁을 통해서만 발견될 수 있다. ······· 비본래적인 자기란 본래적인     자기에 대한 하나의 오해이고 은폐이다”고 했습니다. 이것은 하이데거가 인간을     ‘본래적인 자기’와 ‘비본래적인 자기’로 나누고, 이렇게 본래성과 비본래성을 가     르는 기준을 고유성에 두고 있는 것이라고 할 수 있습니다. 그런데 한 인간에게     그만의 가장 고유한 것은 그의 죽음일 것 같습니다. 죽음과 관련하여 비본래적     인 자기와 본래적인 자기를 설명하여 주십시오.

3. 발표자께서는 에리히 프롬의 자아관을 설명하면서, “소유지향적인 자아는 하이     데거의 비본래적인 자기와 마찬가지로 자신에게 본래 잠재해 있는 풍부한 가능     성을 망각한 채 자기 외부의 존재자들, 즉 부든 사회적 지위든 명예든 아니면      특정한 종교 교리나 정치적인 이데올로기 등에 의존하면서 자신의 정체성과 삶     의 안정을 확보하려는 자아다. ······· 이에 대해서 존재지향적인 사람은 그러한      외적인 것들에서 자신의 정체성과 삶의 안정을 구하는 것이 아니라, 자신에게      존재하는 잠재적인 풍요한 능력을 발휘하는 데서 자신의 정체성과 기쁨을 구하     는 사람이다”고 했습니다. 이것은 프롬의 소유지향적 자아와 존재지향적 자아를     하이데거의 비본래적 자기와 본래적 자기에 대비하는 것입니다. 그런데 주지하     다싶이 하이데거는 평생 존재를 사유한 철학자입니다. 그렇다면 프롬이 ‘존재지     향적 자아’에서 지향하는 ‘존재’는 하이데거가 ‘본래적 자기’에서 사유한 ‘존재’와     어떻게 다를까요? 혹시 프롬의 ‘존재’에서 대비되는 것이 ‘소유’인데 비해, 하이     데거의 ‘존재’에서 대비되는 것은 ‘존재자’라는 것이 단서가 될 수 있을까요?

4. 발표자께서는 “(니체의 사상을 대표하는) 아이의 정신은 이 지상의 삶을 긍정하     고 인간의 자연스런 욕망을 긍정한다. 그것은 신성한 가치를 위해서 살기보다는     자신을 위해서 살며, 자신의 삶을 정신적, 육체적으로 건강한 삶으로 창조한다”     고 했습니다. 또한 “진정한 자아란 사랑과 지혜 그리고 절제와 같은 이성적인      덕을 충분히 실현한 자이며, 이와 함께 다른 인간들과 사물들의 고유한 존재를     존중하고 그것들이 자신들의 고유한 존재를 구현할 수 있도록 돕는 존재이다”라     고도 했습니다. 이것은 우아한 자아란 다른 것을 위해서가 아니라 자신을 위해     사는 자아이고, 진정한 자아란 다른 존재를 돕는 자아라는 내용 같은데, 이렇게     자신을 위함과 타인을 위함이라는 상반된 경향이 어떻게 동일한 자아 속에서 통     일될 수 있을까요?

김종주 원장 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 발표자께서는 책에서 프로이트 심리학을 설명하면서, “프로이트의 정신기구에      관한 이론에는 두 가지가 있다. 첫 번째 지형학설은 무의식 체계와 전의식-의식     체계에 관한 것이고, 두 번째 지형학설에서는 이드와 자아 및 초자아라는 세 가     지 심급으로 나눈다”고 했고, “라깡의 주장에 의하면, 프로이트의 무의식 발견은     적어도 데카르트 이래로 서양철학이 전통적으로 부여한 중심적인 위치로부터 자     아를 제거시켰다는 것이다. 라깡은 자아심리학자들이 자아를 다시금 주체의 중     심에 놓음으로써 프로이트의 근본적인 발견을 배신했다고 주장한다”고 했습니      다. 이것은 라깡에 따르면 프로이트의 업적은 무의식의 발견에 있고 이는 자아     의 제거를 뜻한다는 말입니다. 그러나 프로이트의 심리학은 ‘무의식-전의식-의     식’의 체계일 뿐만 아니라, ‘이드-자아-초자아’의 체계이기도 하며, 프로이트에     게서 ‘자아’가 세계와 이드 사이의 중재자 역할을 하는 것도 사실입니다. 그렇다     면 프로이트가 아무리 무의식을 강조한다고 해도 자아를 중재자로 여기는 이상,     그는 여전히 근대철학의 자아 중심 경향에서 자유롭지 않은 것은 아닐까요?

2. 발표자께서는 책에서 “라깡은 1950년대에 ‘프로이트로의 회귀’를 시작하면서 무     의식이 단순히 의식의 반대가 아니라는 것을 주장하며 무의식 개념에 대한 프로     이트의 독창성을 강조하고 있다. 또한 그는 무의식을 단순히 ‘본능의 자리’로 환     원시키는 대부분의 프로이트의 추종자들에 의해 잘못 이해되고 있다고 신랄하게     지적해낸다. 그는 무의식은 원초적인 것도 아니고 본능적인 것도 아니며 원래부     터 언어적이라고 말한다”고 했습니다. 이것은 라깡에 따르면 프로이트의 무의식     은 본능적인 것이 아니라 언어적인 것이라는 말입니다. 그런데 프로이트의 무의     식이 본능적인 것, 즉 리비도적이고 성적인 것이 아니라면, 프로이트적 무의식을     채우고 있는 다른 내용은 무엇인가요? 또한 언어적인 것은 무의식적인 것보다는     의식적인 것에 더 가까울 것 같은데, 프로이트의 무의식이 어떻게 언어적인 것     이 될 수 있는가요?

3. 발표자께서는 라깡을 중심으로 ‘자아와 주체’의 관계를 설명하면서, “자아는 주     체가 자기 자신에게서 소외되어 빼쏜꼴로 변형되는 장소이다. ···· 사실상 자아는     주체에 반대되는 상상적인 형성물인데, 그에 비하여 주체는 상징계의 산물이다.     자아는 상징적 질서의 몰인식이며 저항의 자리이다. 더욱 정확히 말해서, 자아는     인간의 정신질환이다. ···· 라깡에게서 자아의 기능은 순전히 상상적인 것이고 그     기능을 통하여 주체는 소외되는 경향을 보인다. 자아는 무의식으로부터 주체에     게로 오는 진실을 오해하도록 조직된 기관이다. 자아의 기본적인 기능은 몰인식,     즉 진실의 수용에 대한 거부이다. ···· 라깡은 후기의 프로이트를 포함한 많은 분     석가들의 실수가 다름 아닌 인간의 주체와 자아를 혼동하는 일이라 생각한다”고     했습니다. 이것은 자아는 상상계의 산물이고 주체는 상징계의 산물이며, 자아와     주체는 절대로 혼동해서는 안 된다는 말인 것 같습니다. 그런데 어린 아이는 거     울단계인 상상계를 거쳐 보편적 질서의 세계인 상징계로 나아가는 과정을 거치     는 것이 사실이라면, 어떻게 한 인간 속에서 ‘자아’와 ‘주체’를 명시적으로 구분     하는 일이 가능할까요? 여전히 ‘자아와 주체’의 관계가 모호한 것 같습니다. 좀     더 자세한 설명을 바랍니다.

4. 발표자께서는 라깡의 무의식을 설명하면서, “파리7대학의 나지오의 이야기를 경     청해 볼만하다. 그는 무의식이 오로지 분석치료 내에만 존재한다고 주장한다. 무     의식은 이미 그곳에 있다가 해석에 의해 드러나길 기다리는 감춰진 심급이 아니     라는 것이다. 분석가의 무의식의 행위로 간주되는 해석이 피분석자의 무의식의     행위를 인식할 때 그 심급은 산출된다. 그렇게 산출된 무의식은 분석적인 두 파     트너들이 공유하는 독특한 구조이다. 따라서 무의식은 오로지 치료 내에만 존재     한다. 라깡은 어떤 대화에서 ‘우리에겐 무의식이 정신분석의 밖에 존재하는지 알     수 있는 방법이 없다’고 말했다“고 했습니다. 이것은 라깡에게서 무의식은 선행     하는 실재적 심급이 아니라 산출되는 독특한 구조라는 말입니다. 그렇다면 이런     무의식을 산출하는 것은 또 다른 무의식인가요, 의식인가요?

권석만 교수 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 발표자께서는 책에서 “‘나’라는 자기의식과 자기개념은 어떻게 생성되고 발달하     는가? 자기개념은 선천적으로 타고나는 것인가 아니면 후천적으로 발달하는 것     인가? 대부분의 발달심리학자들은 후천적 발달론의 입장을 지니고 있다. 이들에     따르면, 출생 시의 신생아들은 ‘나’라는 자기의식이 없이 태어나며, 심지어 자신     의 육체와 주변 환경을 변별하지도 못한다. 즉 자기개념은 후천적 경험을 통해     서 발달하게 된다“고 했습니다. 또 "제임스는 자기를 크게 세 가지 자기영역, 즉     물질적 자기, 정신적 자기, 사회적 자기로 범주화한다. 물질적 자기(material        self)는 자기와 관련된 물질적 측면 또는 소유물들로서 가장 중심부에 신체가 위     치하고 다음에 의복, 집, 소유물 등이 차례로 포함된다. 정신적 자기(spiritual       self)는 개인의 내적 또는 심리적인 제반 능력과 성향을 지칭한다. 이러한 정신     적 자기는 반성적 과정의 결과로서 자신의 성격, 지적 능력, 지식, 가치관, 인생     관 등이 포함된다. 사회적 자기(social self)는 개인이 동료들로부터 받는 인정을     지칭한다”고 했습니다. 그런데 물질적 자기는 생후 18개월쯤 어린 아이가 거울     에 비친 모습을 자기 신체로 인식할 때 생긴다고 할 수 있지만, 정신적 자기는     그것이 성격과 성향을 지칭하는 이상, 후천적인 것만이 아닌 선천적인 요소도      분명히 있는 것 같습니다. 자기와 남을 구별함으로써 살아남기에 용이했다는 점     에서 보면, 오히려 자기 개념은 진화의 산물로서 매우 선천적인 것이 아닐까요?

2. 발표자께서는 “의식에 떠오르는 감각과 감정을 인식하고 사고와 행동을 ‘통제’하     는 주체에 대한 존재의식이 자기의식이다. 이러한 자기의식은 의식 활동을 통해     체험되는 능동성, 자율성, 독립성, 동질성, ‘통일성’, 일관성, 지속성의 결과인 동     시에 이러한 속성을 강화하는 기능을 하는 것으로 생각된다”고 했습니다. 또한     “자기개념은 자기의 구성요소를 범주화한 다면적 구조와 각 구성요소를 여러 관     점에서 평가하는 다차원적 구조를 갖는다. 자기개념의 다면성과 다차원성은 자     기와 관련된 수많은 정보를 체계적이고 효율적으로 조직화하려는 인간의 인지적     특성을 반영한 것이라고 볼 수 있다”고도 했습니다. 이것은 ‘자기’가 통일적이면     서도 다차원적이고, 동질적이면서도 다면적이라는 것을 말하는 것 같습니다. 이     러한 이중성이 어떻게 자아 속에서 양립할 수 있는가요? 그리고 이런 이중성이     개인의 성격과 행동에는 어떤 영향을 미치는 것일까요?

3. 발표자께서는 “심리치료적 접근은 대부분 자기를 강화하는 목표를 지니고 있다.     즉 부정적이고 비현실적이며 불안정한 자기개념을 좀더 현실적이고 긍정적이며     통합적인 것으로 대체하여 변화시키는 데에 목표를 두고 있다. 그러나 불교의      마음챙김 명상을 활용한 치료법들은 자기개념을 변화시키기보다 자기와 거리를     두고 현재의 경험을 바라봄으로써 자기에 대한 태도를 변화시키는 것으로 이해     될 수 있다”고 했습니다. 그렇다면 현재 심리치료에서 ‘자기 강화하기’와 ‘자기와     거리두기’라는 상반된 방향이 양립하고 있는 것인지, 아니면 ‘자기 강화하기’가 ‘     자기와 거리두기’로 대체되어 가고 있는 것인지 궁금합니다. 또 양립하고 있는      것이라면, 각기 적용되는 상황에 대해서 설명하여 주십시오.

4. 발표자께서는 불교의 마음챙김 명상이 심리치료기법에 적용될 경우, “통증이나     불안과 관련된 사고를 비판단적으로 관찰함으로써, 그러한 사고가 실재의 반영     이 아니라 ‘단지 생각일 뿐’임을 깨닫게 될 뿐만 아니라 이를 회피하거나 제거하     기 위한 불필요한 행동을 하지 않게 된다“, 또한 ”우울증 환자에게 마음챙김 명     상을 통해 ‘부정적인 생각’이 ‘실제로 일어난 사실’이 아니라 ‘자신의 마음에 나     타난 하나의 사건’으로 거리를 두고 바라보게 함으로써 ‘부정적인 생각’에 수반     하는 우울감정을 극복하도록 유도한다“고 했습니다. 그리하여 마음챙김을 통해     서 자기경험을 거리를 두고 바라볼 수 있는 능력이 향상되면, 어떠한 부정적 경     험에 대해서도 그것에 함몰되지 않은 채 이러한 경험을 견딜 수 있게 된다는 것     입니다. 그런데 불교가 마음챙김 명상을 통해 이루고자 하는 것은 五蘊을 비롯     한 자기의 경험이 無常하고 苦를 유발하며 결국에는 無我임을 통찰하여 解脫하     라는 것입니다. 그렇다면 이렇게 ‘자아를 지멸하기’와 심리치료에서의 ‘자기 바라     보기’는 같은 것이 아니며, 따라서 심리치료는 불교의 명상을 한 기법의 차원에     서 이용할 수 있을지는 몰라도, 불교 명상의 기본 정신인 無我를 제대로 반영하     고 있는 것은 아니지 않을까요?

우희종 교수 주제발표에 대한 질문서

질문자 : 김종욱

1. 발표자께서는 책에서 “그토록 확실하다고 생각되던 나라는 존재나 너와 나의 삶     이 ‘관계’에 의거하여 나타날 뿐이라는 것은 나를 포함한 이 세상의 모든 존재가     구체적 실체는 없고 그저 관계로만 이루어진 것이고, 이는 불교에서 말하는 空     의 모습과 같음을 부정할 수 없다”고 했습니다. 또한 “현대면역학과 인지신경과     학이라는 현대과학의 관점에서 ‘나’를 통해 얻은 성찰이라면, 나만의 ‘고유성’이     란 매우 소중한 부분이며, 지금 이 순간의 삶이 그대로 온전하며 아름답다는 것     을 말해주며, 이것은 버리거나 찾을 것이 아니라는 점이다”고도 했습니다. 이것     은 나에게는 구체적 실체가 없고 그저 空한 것이라는 주장과 나만의 개체고유성     은 매우 소중하다는 주장이 동시에 표명되는 것이라고 할 수 있습니다. 실체 없     는 空함과 나만의 개체고유성이 어떻게 양립할 수 있는지 설명하여 주십시오.

2. 발표자께서는 “나라고 하는 개체고유성은 신체의 개체고유성을 결정하는 면역계     와 정신적 고유성을 만드는 신경계가 상호 의존하여 커다란 단일체계를 구성함     으로서 나타나게 된다. ····· 예전에는 ‘면역계’와 ‘신경계’를 별개의 시스템으로      생각했다. 그러나 면역과 신경에 대한 지식이 발달하면서 뇌로 대표되는 신경계     와 여러 가지 면역기능이 서로 밀접한 관계가 있다는 것이 밝혀지고 있다. 지금     은 신경계에서 작용하는 ‘신경전달물질’이 면역세포 표면에 있는 신경전달물질      수용체에 작용하여 면역세포 등을 활성화함으로서 사람이나 동물의 면역 상태에     매우 큰 영향을 미치는 것이 밝혀지고 있다”고 했습니다. 이것은 신경계의 변화     가 면역계의 변화를 가져올 수 있다는 것이고, 정신적 변화가 신체적 변화를 가     져온다는 뜻입니다. 과연 정신의 변화가 육체의 변화를 가져올 수 있는가요?

3. 발표자께서는 “‘나’를 연구하는 현대면역학이나 인지신경과학은 그것이 육체이건     정신이건 모두 ‘관계’ 속에서 자신만의 모습을 빚어짐을 밝히고 있다. 나의 ‘개체     고유성’은 내가 만들어간다. 개체의 탄생과 소멸을 통한 삶의 반복성과 더불어      오직 자신만이 경험하는 삶의 과정 속에서 그 누구도 대신할 수 없는 자신만의     삶이 만들어지는 것이고, 그래서 우리 각자의 삶은 지금 모습 그대로 누구나 소     중하며 온전한 것이다”고 했습니다. 이것은 관계성 속에서 개체고유성이 형성된     다는 말입니다. 그러나 관계성과 개체고유성은 양립이 용이한 개념이 아닙니다.     관계성을 강조하면 고유성이 희미해지고, 고유성을 강조하면 관계성을 놓치게      되는 것은 아닌가요?

4. 발표자께서는 “깨어 있음은 일상의 삶을 떠나 존재하는 것이 아니며, 개체고유     성이라고 표현되는 我相을 지닌 생명체가 열린 존재로서 이 세상 현상계의 바탕     인 관계성에 대한 철저한 자각을 통해 개체로서의 부분과 한마음[一心]으로 표     현되는 근원과 不二가 되는 세계 속에 경계인으로서 살아감을 말한다. ····· 일상     의 삶 속의 깨어 있는 삶을 위해서는 불교에서 我相이라고 표현되는 생명체의      개체고유성에 대한 재인식이 필요하며, 또한 깨어 있음에는 我相이 고통의 원인     이라기보다는 오히려 다양한 존재가 서로의 차이를 보면서도 차별 없이 相卽하     는 화엄적 근거가 된다는 점에서 아상에 대한 적극적 해석이 필요하다”고 했습     니다. 이것은 개체고유성으로서의 我相이 고통의 원인이라기보다는 오히려 다양     한 존재가 相卽하는 화엄적 근거가 된다는 말입니다. 발표자께서 개체고유성의     소중함을 강조하는 것은 이해할 수 있으나, 개체고유성을 굳이 我相으로 표현할     필요는 없는 것 같습니다. 불교의 기본이 無我이고, 무아는 我所와 我相의 타파     이며, 그럴 때에만 相卽의 不二도 이루어지기 때문입니다. 선불교의 自性[본래의     고유성]이 개체고유성에 더 합당한 표현이 아닐까요?

5. 발표자께서는 우리의 정신적 고유성은 뇌의 신경계에서 형성된다고 보고 있습니     다. 그런데 불교에서는 眼根[눈]에 의존하여 眼識[시각의식]이 있고, 意根[마음,     mano]에 의존하여 意識이 있다고 합니다. 이 때 意識의 터전인 意根은 前念의     六識으로서의 마음(mano)이지, 뇌 기관이 아닙니다. 이것은 불교에서는 우리의     정신적 고유성이 뇌에 있지 않다는 것을 뜻합니다. 불교에서 뇌의 문제를 어떻     게 다루어야 할까요?

종합토론 질문서

질문자 : 김종욱

1. 불교의 기본 사상은 누가 무어라 해도 無我입니다. 초기불교에서는 무아란 실체     적 자아에 대한 부정으로서, 자아란 애당초 실재하지 않는 희론적 개념에 불과     하다고 봅니다. 유식불교에서도 자아란 末那識이 잘못 정위 시킨 개념적 존재일     뿐입니다. 그런데 常樂我淨의 大我를 설한 대반열반경이나 그 후의 중국 선불교     등에서는 無我는 生死我의 부정이지 佛性我의 부정은 아니라 하여, 無我가 곧      眞我로 됩니다. 그렇다면 ‘참 나’ 혹은 眞我란 초기불교 無我 사상의 왜곡인가요,     아니면 누구나 붓다가 될 수 있다는 희망적 주체성에 대한 표현으로서 일종의      교학의 발전인가요?

(답변 대상자 : 정준영, 허인섭, 김진무)

2. 無我만큼이나 自性에 대한 해석도 불교사에서는 상이합니다. 대승불교의 핵심은     중관불교에서 체계화한 空사상입니다. 공은 無自性 혹은 自性의 비어있음으로서,     실체적 自性에 대한 부정입니다. 이런 실체적 自性에 대한 부정은 유식불교에서     도 유지되는 것 같습니다. 그런데 중국 선불교에서는 見性은 見自佛性, 곧 見自     性이라 하여 自性을 찾자고 하고 있습니다. 이 때의 自性은 실체성이 아니라 ‘自     己 내면의 고유한 佛性’입니다. 또한 이러한 자신의 고유한 성품을 우희종 교수     는 개체고유성이라 하여 我相으로 부르고 있습니다. 그렇다면 無自性과 見自性     이라는 이런 상이한 이해를 우리는 어떻게 받아들여야 할까요? 그리고 인간의      고유성은 自性인가요, 佛性인가요, 我相인가요?

(답변 대상자 : 허인섭, 김진무, 우희종)

3. 유식불교의 Ālaya識을 프로이트의 심층 무의식과 비교하는 사람들이 많습니다.     알라야식이 의식의 저층에서 도도히 흘러가는 폭류와 같다는 점에서 이 비교는     잘못된 것 같지는 않습니다. 그러나 프로이트 무의식의 주내용이 성적 리비도인     이상, 광대한 업종자의 저장처 같은 알라야식과 제대로 들어맞는 것 같지는 않     습니다. 알라야식이 무의식인가요? 무의식의 내용이 주로 성적인 것이어야만 하     는가요? 신경계와 면역계의 구조에서도 무의식을 인정할 수 있는 것인가요?

(답변 대상자 :  허인섭, 김종주, 우희종)

4. 인간에게서 ‘자아’ 개념의 형성을 거울의 비유를 통해 설명하는 경우가 많은 것     같습니다. 정신의학에서 자아는 거울단계에서 자신을 거울상과 동일시함으로써     생겨난 구조이고, 심리학에서도 자아는 생후 18개월 정도의 어린 아이가 거울에     비친 모습을 자기 육체로 인식함으로써 생기는 것입니다. 생물학에서 ‘자아’는      ‘거울신경세포’가 타인에 대한 모방과 감정이입 등을 수행함으로써 생긴다고 합     니다. 그런데 정신의학과 심리학에서는 자아를 출생후 거울작용에서 이루어지는     후천적인 것으로 보고 있는 반면, 생물학에서는 자아를 거울신경세포의 작용으     로 형성되는 선천척인 구조로 보는 것 같습니다. 자아 개념의 형성을 거울과 관     련하여 자세히 설명해 주시고, 인간의 자아 개념이 선천적 구조인지 후천적 습     득인지 설명하여 주십시오.

(답변 대상자 : 김종주, 권석만, 우희종)

5. 박찬국 교수에 따르면 니체의 ‘우아한 자아’란 자신의 다양한 감정들과 열망들을     적절하게 지배하면서 하나의 ‘통일된 자아’를 창조하는데 성공한 자아라고 합니     다. 이처럼 인간에게는 ‘자아’를 통해서 자신의 감정들과 본능들과 사고들을 하     나로 통일할 필요가 있는 것 같습니다. 초기불교의 무아가 자아를 부정하는 것     이라면, 감정들과 사고들을 하나로 통일하여 지배하는 것도 불필요한 것인가요?     유식불교에선 이렇게 감정들과 사고들을 하나로 통일하는 것이 무엇인가요? 니     체 철학에서는 이렇게 감정들과 사고들을 하나로 통일하는 것이 우아한 자아라     고 하겠지만, 사고의 통일자라는 점에서 그것은 헤겔의 절대 자아와 같은 것이     아닐까요? 심리학에서는 감정들과 사고들의 통일과 분열을 어떻게 설명하나요?

(답변 대상자 : 정준영, 허인섭, 박찬국, 김종주, 권석만)

6. ‘나’는 한 시간 전에도 ‘나’이고, 지금도 ‘나’이며, 한 시간 후에도 ‘나’일 것입니     다. 이렇게 과거 현재 미래를 걸쳐 내가 나에 대해서 동일한 상태를 유지하는      것을 철학에서는 ‘자기 동일성’(self-identity)이라고 합니다. 나의 인격이 시간에     따라 달라진다면 다중인격자가 될 수밖에 없으므로, 내 속에서 자아는 동일한      ‘인격성’으로서 일관되게 유지되어야 합니다. 또한 이렇게 일관되게 유지되는 성     질은 나만의 고유한 것이기에 나의 ‘정체성’이 되기도 합니다. 이처럼 ‘아이덴티     티’는 ‘동일성’과 ‘인격성’과 ‘정체성’으로서 자아의 핵심입니다. 이런 ‘아이덴티      티’로서의 ‘자아’에 대한 초기불교, 선불교, 서양철학, 심리학, 생물학의 입장을      듣고 싶습니다.

(답변 대상자 : 정준영, 김진무, 박찬국, 권석만, 우희종)

7. ‘나, 버릴 것인가, 찾을 것인가’라는 이번 세미나의 주제에 대해, ‘나’는 버릴 수     도 찾을 수도 없는 실재하지 않는 개념에 불과하다는 입장에서부터, ‘나’는 버리     려고 해서 버려지는 것이 아니라는 입장까지 무척 다양하다고 할 수 있습니다.     그러나 이렇게 ‘자아’를 찾을 수 없다고 하건, ‘자아’를 버릴 수 없다고 하건, 여     전히 ‘나’의 문제는 남는다고 하겠습니다. 즉 나는 누구입니까? 혹시 이 질문이     너무 막연하게 들리신다면, 나를 가장 나답게 하는 것은 무엇입니까 라고 물어     도 될 것입니다. 다시 한번 마지막으로 묻겠습니다. “나는 누구입니까?” “나를      가장 나답게 하는 것은 무엇입니까?”

(답변 대상자 : 정준영, 허인섭, 김진무, 박찬국, 김종주, 권석만, 우희종)